Hearing Health

到2009年10月，50多个国家承诺用共计26000亿美元用于电子政府建设。

《法院卷宗翻出说情纸条》，《南方都市报》2008年1月9日。若为他人及亲属嘱托者，减官吏罪三等。

若受脏者，并计赃，以枉法论。[8]据沈家本考据，《汉律·盗律》中有受赇之条，赇与求相通。一方面是请托肆虐，另一方面是相关法禁不彰，这是极其不正常的。[48]请托的公开化、合法化的典型事件是，法官相互间并不避讳，竟有法官将请托条归档。内容提要：早在夏代我国就有惩治请托的先例，制定法中的请托专条源于《汉律》，为魏、晋、南北朝所沿袭。

[清]沈家本：《历代刑法考》，中华书局1985年版，第1882页。自嘱托已事者，加本罪一等。[23] 卢梭：《社会契约论》，第35-6页。

[65] 此一对立的例证很多，见诸于最近几年连续发生的公众舆论对司法判决的批评，法学上也将这一现象表述为司法的民主性问题，对此问题的讨论，参见何海波：何以合法？——对‘二奶继承案的追问，《中外法学》2009年第3期。从制度层面观察，现代治理区别于古代治理模式的一个突出特征在于，中央权力层面增加了民意代表机构——立法机关——和独立的司法裁断机关。黄炎培：《八十年来》，中国文史出版社，1982年版。政府就是在臣民与主权者之间所建立的一个中间体，以便使二者得以互相适合，它负责执行法律并负责维护社会的以及政治的自由。

卢梭明确指出，人民主权和公意的绝对性具有一种历史、社会或文化的相对性。同理，公意有别于公共利益，公意必然是客观正确的，而公共利益仍旧属于利益的范畴，是公意在利益上的换算。

[4]回到《社会契约论》，卢梭曾以两种不同的方式观察此种人民意志，一种是历史哲学的，一种是政治哲学的方式。如此一来，从法哲学上进行观察就产生了前述所发之疑问，要么，通过卢梭笔下的社会契约而形成的共和国完全没有必要以法治国为目标，因为在这一共和国中，公意和自由的理念完全可以不通过法律强制就可得以有效的贯彻实现。就此而言，卢梭的美德共和国一方面只是一种理想性和愿望性的自由共和国，卢梭想要通过他的社会契约理念甚至是借助每个公民的美德都无法对此种共和国给予充分证立。[3] 参见袁贺：一个人的卢梭——评朱学勤的卢梭研究，《开放时代》2004年第1期，第64-74页。

民本思想博大精深，但在金耀基先生看来，总体上脱不出如下六端：一为天民合一，二为君民关联，三为得取民心，四为义利之辩，五为王霸之争，六为君臣之际。公意之所以可成为主权者仅仅由于，它总是它应该如此的样子。[1]就后者而言，卢梭所描绘的美德共和国似乎是一个为了追求绝对主权与公意可牺牲一切的极权主义国家。然而，卢梭在《社会契约论》中多少忽略了对应于众意的相对客观正确性这一维度，由于这一缺失，个体自由失去了人格拓展的公共空间，个体与政府的直接面对，使得制度理性和主观随意性之间只能是硬性冲撞。

回溯历史，孟子可谓是民本思想的圣人，他提出了影响至今的沟通二者关系的方法，即天意与民意、天心与民心浑然一体,人皆可为尧舜（《孟子·告子下》。黄卉：论法学通说，《北大法律评论》2011年第2期。

这就意味着，个别意志不是必然，而不过是偶然同公意保持一致，即便是在一个美德的共和国里。[62] 此种观念直到今天仍旧发挥着重要的影响，网络时代的到来，使得民意的形成与表达有了更为恰切的平台，然而由此也引发了大量的问题，如网络民意对于司法的影响。

但是，这并不是说，卢梭理论本身没有生命力，相反，从卢梭所提供的政治结构中，可以进一步延伸出更为完整的政治体平衡结构：主权者：政府 = 政府：市民社会 = 市民社会：公民在这个结构里，主权者的绝对客观正确的理想意志，通过政府的意志、交换契约的合意以及个别意志，在各个意志彼此之间的多方博弈中实现动态平衡。[14] 参见卢梭：《社会契约论》，第24页，第89页。此种天赋权利因其自然而然，属于事物的本质，所以无需进一步合法化。[19]如果说众意，抑或所有人意志之叠加绝不必然总是善好的意志，公意则不然，它总是正确的，而且总是指向公共用途。[29] 成为人与成为自由的（Frei-Sein）完全是一回事。这种超越若要有可能，正如布朗特（R. Brandt）所指出，只有当个体意志在实质愿望上以公共福利为圭臬，每个人只服从自己，与此同时又完全依赖于他所生活的社会。

[55]但是，进入理性时代，此种公意理论亦有着明显的缺陷，即它仍旧是那种纯粹理念的、超越经验的原则范畴，所以，它仍旧属于康德批判哲学之前的那种危机四伏的形而上学。制度性民意与非制度性民意之间的差异，使得二者之间经常也会发生冲突，这种冲突最典型的事例便是国家司法机关，特别是有权对国会立法权加以审查的司法机关所表达的意志同公众舆论（public opinion）之间的对立。

[48]另一方面，作为sujet，也即臣民，每个个体必须同个体作为立法者，国家同享有主权的人民保持一致。[30]对卢梭而言，每个国家意志的建构都要以自由为根本出发点。

从这一系列论述中，不难发现，该契约合意既不是通常意义上的法律规范也不是纯粹的经验现实，而完全是超越法律规范和经验事实之上的一种理念（Idee）。然而，在当代商谈哲学看来，无论作者或辩护者提出何种主张，该主张能否被证立才是关键。

事实上，尽管卢梭明确区分了众意与个别意志，但是，他之所以引入众意的概念似乎只是为了反衬公意，为了从反面来说明什么不是公意，因为直接对公意的概念加以精确地说明实在太难了。每个民族都有着外部的统治界限和历史、社会及文化的相对性。公意永远是正确的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。[64] 现代民主国家的宪法里，都会直接或间接提到对超越于世俗世界的上帝或天的尊重，如德国基本法中的序言开篇部分，我德意志人民，认识到对上帝与人类所负之责任，愿以联合欧洲中一平等分子之地位贡献世界和平，兹本制宪权力制定此基本法。

卢梭的社会契约就此完全区别于霍布斯意义上的社会契约，[42]霍布斯的契约源于在对自然状态与对利维坦恐惧之间的优化选择，而卢梭的社会契约旨在将国家限制自由的权力与人的原初自由协调一致。公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个体意志的总和。

假如它不曾被赋予一个宗教，它也会为自己制造出一个宗教来，否则它很快就会灭亡。[37] 参见Reinhard Brandt, Rousseaus Philosophie der Gesellschaft《卢梭的社会哲学》, Stuttgart 1973, S. 85.[38] 在克尔斯汀看来，卢梭并没有意识到这一认识论上的断裂，因为只有当公意在认知程序主义的意义上来理解的时候，才可以解释，为什么卢梭会在公意和众意之间做出区分，却又仅仅将公民美德和风尚（卢梭，页75）视为共和国的前提。

在此意义上，民意高于君主意志，天之生民, 非为君也。传统民本思想中的民意观就此获得了一种新的概念结构。

总之没有能跳出这周期率。[56] Kant, Streit der Fakult?ten, Frankfurt/M 1974, S. 364.[57] L. Althusser, Politics and History: Montespuieu, Rousseau, Helgel and Marx, NLB 1972, pp. 146 -153; 另参见陈端洪：人民主权的观念结构，《中外法学》2007年第3期，第288页。于是，世上再无前国家的自由，所能享有的只是政治自由。[64]相比起来，无论是制度化的还是非制度化的民意都居于现实世界的层面。

[38]在这个意义上，众意的相对性，就其为统治提供合法性来说，并不比个别意志的随意性强过多少。这样的人民是所有权利和义务的主人，这些权利和义务构成了所有成员的共同生活，并且具体化为国家法上主权统治者与臣民的基本关系。

[31]尽管主观随意性在所难免，但它仍旧是先天（a priori）具有合法性，有资格独立做出判断。为了解决这些对立，建立一个社会秩序就非常必要。

但是，如果说公意既包含公共利益也包含私人利益的层面，那么一个由公意所构建的人民主权的共和国，必然要有一个市民社会的层面，尽管卢梭对此没有认真加以阐明。在我国对卢梭政治思想的研究史上，后者长期成为判定卢梭反自由立场的主流观点。